第四篇世界作为意志再论___57(2)

除此之外，人们由于观察到痛苦的不可避免，观察到痛苦是一个挤掉一个，前一痛苦的下台随即又带来新的痛苦，甚至就可以导致一个似乎矛盾的然而并非不可言之成理的假设，即是说每一个体在本质上少不了的痛苦，不管痛苦的形式是如何变换，而痛苦的定额却是由于个体的天性一劳永逸地被决定了的，在定额之内既不能有所欠缺，也不能超额有余。依此说来，人的痛苦和安乐根本就不是从外面而恰好只是由于这定额，这种天禀所决定的，这种天禀虽然也可在不同的时期由于生理状况[的变化]而经历一些增减，但整个却是一成不变的。并且这也不是别的而就是被人们称为他的性情的东西；或更精确些说，就是一种程度，在这程度上他如柏拉图在《共和国》第一卷所说的，或是情绪昂扬或是情绪低沉。支持这一假设的不仅有大家知道的这一经验：即巨大的痛苦使一切较小的痛苦完全感觉不到了，相反，在没有巨大痛苦时，即令是一些最琐细的不舒服也要折磨我们，使我们烦躁；而且经验还告诉我们：如果有一巨大的不幸，[平日]我们只要一想到它就会战栗，现在果然真的发生了，我们这时的情绪，整个说起来，只要忍过了第一阵创痛，以后也就没有什么很大的变化了。相反也是如此，我们想望已久的幸福到来之后，整个说来和持久下去，我们也就不觉得比前此更显著的好受些，舒适些。只有在变化初发生的那一瞬间才异乎寻常地激动我们，或是作为低沉的苦恼，或是作为昂扬的欢乐激动着我们，但是音乐双方都很快就消逝了，因为两者都是基于幻党的。原来苦乐都不是在眼前直接的享受或创痛上产生的，而是在一个新的将来的开端之上产生的，这开端又是人们在眼前享受或创痛中所预期的。只有从“将来”借支苦乐，音乐才能反常地加强，因而也就不能持久。——还“可引用下面这一观察作为上述假设的佐证，——按这假设，无论是在音乐的认识中或在苦乐的感觉中，很大一部分都是主观地和先验地被决定的———即是说人的忧乐显然不是由外在情况，不是由财富或地位决定的，因为我们在贫苦人们中至少可以和在富裕人们中一样碰到那么多的欢乐面容。还有，促成自杀的那些动机也是如此的极不相同，我们不能举出任何一个够大的不幸，可以勉强假定它会在任何性格都要引起自杀，却能举出少数的不幸，小得和自杀[全]不相称却又促成了自杀。如果我们欢欣和愁闷的程度并非在任何时候都是一个样，那么按这一看法说，这就不能归之于外在变化，而只能归之于内在情况，人身的生理情况。这是因为我们的欢欣若真正是在高涨时，尽管经常只是一时的高涨，甚至高涨到快乐的程度，这种高涨也惯于是没有任何外来成因就发生的。我们固然常看到自己的苦痛只是从某一外在情况中产生的，看到我们显然是为这情况所压抑，所困苦；于是我们就以为只要解除了这一情况，必然就会有最大的满足随之而来。可是这只是幻觉。根据我们的假定，我们苦乐的定额在每一瞬点上，整个的都是主观决定了的，对于这一定额说，引起烦恼的那外来动机只是身体上的一张疮泡膏药，原来分布开来的脓毒现在都向膏药集结了。[这即是说]在我们生存的时期，基于我们本质因而不能摆脱的创痛，如果没有痛苦的某种外因，原是分布在数以百计的点上的，并且是在对事物，有数以百计的琐细烦恼和挑剔这个形态中出现的。我们现在所以忽视这些烦恼和挑剔，是因为我们容纳痛苦的定量已为那主要的不幸所充满，这不幸把本来分散的痛苦都集中到一点了。和这[现象]一致的还有另一观察：如果一种沉重的，压抑我们的忧虑，最后由于幸运的结局而从我们胸怀中撵走了，那么随即又有另一优虑取而代之。其实后一忧虑的全部成分早已存在，其所以[尚]未能作为忧虑而进入我们的意识，只是因为我们的意识已没有容纳它的多余容量了；因此这些忧虑成分只得作为未被觉察的阴暗雾团而停留在它地平线最远的尽头处。可是现在既已空出了位置，这个现成的成分立即走向前来并占住当日统治者的（起支配作用的）忧虑的宝座。尽管这成分在质料上比那消逝了的忧虑所有的成分要轻得多，然而它却懂得把自己臌起来，在表面上和前一忧虑大小相等，而以当今主要忧虑[的资格]将那宝座塞得满满的。

过分的欢乐和非常激烈的痛苦经常只能在同一个人身上出现，因为两者既互为条件又同以精神的高度活跃为条件。有如我们刚看到的，两者都不是由于单纯现在的[事物]，而是由于对将来的预期所产生的。但痛苦既是生命本质上所不能少的，并且在程度上又是被主体的天性所决定的，那么突然的变化，因为它总是外在的变化，实际上就不能改变痛苦的程度；所以过份的欢乐和痛苦总是基于错误和幻党的。因此这两种情绪的过份紧张都可以由于真知的见而得避免。任何一种过分的欢乐（狂欢，乐而忘形）总是基于这种幻觉，以为在生活中找到了其中根本不可能碰到的东西，也就是以为折磨着人而自身又不断新生的愿望或忧虑已经有了持久的满足。人们在事后必然不可避免地要从这类任何个别的幻觉回过头来，并且是幻党的发生带来了多少欢乐，在它消灭之后就要以多少的痛苦来抵偿。就这一点说，幻觉就等于是一个陡坡，人们只有从上面摔下来，否则便下不来；所以这种陡坡是应该避免的。任何突然的、过分的痛苦正就只是从这样的陡坡跌下，是这样一种幻觉的消灭，从而也是以这幻觉为条件的。因此，假如人们做得到经常从全面，从联系而充分清晰地概观事物，并且自己坚决提防着不真的赋予那些事物以人们想要它们有的那些颜色，则[过分的苦和乐]两者都是人们能够避免的。斯多噶派伦理学的主要旨趣就在于把心情从所有这些幻觉及其后果中解放出来，并以坚定的不动心赋予[人的]心情来代替幻觉。霍内修斯在一篇有名的无韵古诗中就是充满这种见解的：

“当你时运不济，

不可一日忘怀：

坚持不要动心。

你如幸运多福，

同样不得乱来：

避免欢乐无度。”

但我们多半是封锁着自己，不使自己接触到好比苦药般的这一认识，即不让自己认识到痛苦是生命本质上的东西，因而痛苦不是从外面向我们涌进来的，却是我们每人在自己内心里兜着痛苦的不竭源泉。我们反而要经常为那从不离开我们的痛苦找些个别的原因当作借口，好像自由人给自己塑造一座偶像，以便有一个主子似的。原来我们不倦地从一个愿望又奔向一个愿望，尽管每次获得的满足给我们许下那么多好处，但到底是并未满足我们，反而多半是不久就要现为令人难堪的错误；可是我们仍然看不透我们是在用妲奈伊德的穿底桶汲水，而总是急奔新的愿望：

“因为我们所追求的，一天还未获得，

在我们看来，它的价值便超过一切，

可是一旦已拿到了手，立刻又另有所求。

总是那一渴望紧紧掌握着我们，

这些渴求生命的我们。”

（路克内兹：《物性论）Ⅲ）

所以，愿望相逐要么就是这样至于无穷，要么是比较罕有而且要假定性格的某种力量为前提的东西，[即是说]直到我们碰着一个愿望，既不能满足它又不能放弃它；于是，我们就好像是已有了我们所要寻求的东西了，有了随时可以代替我们自己的本质以作为我们痛苦的源泉来埋怨的东西了，这样我们就和自己的命运决裂了，但是塞翁失马，我们和自己的生存[却反而因此]和解了，原来这时有关痛苦是这生存自己本质上的东西，而真正的满足是不可能的这一认识又被丢开了。最后这样发展的后果是一种有些忧郁的心情，是经常忍受一个单一的巨大创痛和由此而产生的，对一切琐细苦乐的轻视；因此，这和不断追逐一个又一个幻象相比，这已是更为庄严的一个现象了，不过追逐幻象是更为普遍些。