第二部分(5)

5．虚无的起源

由此，我们可以看到，虚无在萨特那里，是提问行为的首要条件。为了有提问，必须有否定的可能性，而为了在世界上有否定，为了能对存在提出问题，虚无应该以某种方式被规定。在如何设定虚无的问题上，萨特总结了需要注意的四点：

l）虚无不能在补充和抽象的形式下处在存在之外，因为虚无不能接替存在，它在对存在提出问题的时候出现，它需要存在以保持它在其中的虚无的地位。不过，存在本身不能包含着虚无的存在，虚无的存在需要向“存在”借用。

2）虚无是在存在的内部出现的。不能把虚无作为一个存在悬置在其中的无限领域而放在“存在”之外，它显示出诸如“距离、不在场、相异性、排斥、遗 憾、心不在焉”等萨特称之为否定性的现实，虚无通过否定寓居于它们之中，如同它们存在的一个必要条件……如上所说，是分散于存在之中，像一条软虫，像一个 洞孔出现在存在的深处，出现在它的内部核心。

3）虚无不是从存在出发孕育而成的，因为存在是完满的肯定性，它中间没有空隙，它是其所是。所以它不包含虚无，它的存在是“自在”的，与虚无没有关系。

4）但虚无也不是从自身出发而孕育成的。因为，作为非存在，它不可能从自身抽出必要的力量以自我虚无化。那么，这样的虚无究竟从何而来呢？

萨特努力从自己有关“存在”的观点，即建立在“存在”基础上的虚无的观念，得出这个至关重要的问题的答案：“人”就是这个虚无由之来到世界的存在。和这个问题紧密相连的是另一个问题：人应该如何才能成为虚无由之来到存在中的存在呢？

虚无本身的性质决定了虚无不存在，是“非存在”，所以它只能“被存在”的。（第52页）“被存在”是萨特自造的概念。从法语语法上讲，“仑阮”这个 动词是没有被动式的。这个自造概念是要表示和说明“虚无”自身是不可能自我虚无化的，必须要有存在的支持它才能借来存在以存在。它还说明，惟有“存在”才 能自我虚无化，虚无自己不能自我虚无化。必须要有一种存在（不可能是自在的存在），这种存在具有一种性质，能使虚无虚无化，能以其存在承担虚无，并以它的 生存不断支撑着虚无，通过这种存在，虚无来到事物中。

那么，这样的存在应该如何才能相对虚无使虚无通过它来到世界之中呢？l）这样的存在相对于虚无不是被动的：它不可能接纳虚无，虚无若不通过另一个存 在也不可能进人这种存在，这会把我们推至无限。2）虚无由之来到世界上的存在不能产生虚无，而又不能对这种产生活动无动于衷。一个完全肯定性的存在在其自 身之外维持并且创造一个超越的存在或虚无，那是绝对不可思议的。因为在作为存在能够超越自身走向非存在的存在中什么也不会有。虚无由之来到世界上的存在应 该在其存在中使虚无虚无化。这里需要注意的是：这个存在就是它自己的虚无，也就是说，我们要理解的不是一种虚无化的、反过来要求以存在为基础的活动，而是 要求存在的本体论（存在论）特性。其实一句话，萨特的这种要求通过对自身和世界的双重虚无化去追求对“自在的存在”的存在的脱离，而这就是人的过程。人表 现为一种使虚无出现在世界上的存在，因为他自身受到向此目的的非存在的搅扰。我们可以看到，人的实在并不是要消灭存在，而只能改变他与存在的关系。对人的 实在来讲，把一个特殊存在物置于存在圈子之外，就是把自己置于这个存在物的圈子之外。这时，人的实在就逃离了这存在物，也就是在能及范围之外了，他就不能 在自身上活动，而是通过虚无而逃离开了。也是从这里出发，萨特提出他的自由的最初起点：人的实在分泌出一种使自己独立出来的虚无，对于这种可能性，笛卡尔 继斯多葛派之后，把它称做自由。但是自由在这里只是一个词。（第55页）萨特在此尚未专门深人自由这个问题，因为还没有涉及他最重要的论题即自为的存在。 但人的存在，也就是对世界显现的那个存在显现为自由。这里，自由成为虚无的虚无化所需要的条件，并不是属于人的存在本质的一种属性，它就是人的本质。人的 存在与本质的关系并不同于世间事物那里的存在与本质的关系。这在1男5年的《存在主义是一种人道主义》讲座中有更加具体的阐述，也是在这次讲座中，萨特公 开接受“存在主义”的称号。萨特在此只是联系虚无的问题来讨论自由，也就是严格地在自由制约人的存在的显现的范围内来讨论自由。

萨特还进一步以想像的问题为例论述了在场、不在场与否定、存在的关系。实际上萨特在（想像》中就已经设定了对这个问题的基本思路。他还批评了从丹纳 到斯拜尔如此多的心理学家所关心的真实形象的特性造成的难题：联想（甚至在柏拉图那里）并没有消除它而是把它推回到反思的水平。无论如何，联想都需要一个 否定，至少需要一种针对作为主观现象破把握的形象的意识的虚无化着的隐退，以明确地把这个形象看做只是一个主观现象。萨特重复他在（想像》中的观点：不应 该把形象看做是再生的知觉，否则那就不可能把现实和知觉相区别。形象应该在它的结构本身包含一个虚无化的正题，也就是意识向着存在的意向性进行的虚无化。 它因为把它的对象看做存在于别处的或不存在的东西而使自己成为形象。萨特在另一部早期重要著作《想像物》中，更加明确地显示了他的从胡塞尔——第一个能够 对传统想像理论进行改造的思想家——的现象学理论的启示下发挥的想像论。他主要想说明：l）同情绪一样，想像是意识的意向性的具体表现。意识中没有纯粹的 想像，想像本身已成为某种意识。想像不是丹纳的“形象的集合”，不是柏格森的“流”，意识是一个活动，通过活动意指“物”并赋予“物”以意义。想像亦如 此，它不是一种状态，而是为人类自由所确定的一种关系，是意识与对象的一种关系。因为想像——总是想像某种东西。但这种关系和意识与对象的关系一样，即对 象不是意识的对象，只是意识的意向相关物。它只有被意识深入进去才可能反过来深人意识。但是，想像与视觉、知觉不一样，想像并不忠实于真实直观的抄袭，而 是在某种真实直观缺席时被捕捉住的存在，它总是把自己引向一个超越的对象。比如，在想像皮埃尔的图象中，不存在什么“非直观”，只存在“不在场的直观”， 本身就是想像皮埃尔的意识。我对皮埃尔的意识同时也就成为对皮埃尔现实虚无的意识。2）想像说明意识具有否定现实、脱离现实的能力。因为想像的图像不是一 个静止的或活动的物，而是意识活动：的想像活动所促成的一种针对它保持超越的对象关系。所以想像与意识一样都具有意向性，是向外的，而且具有否定、脱离、 超越现实的力量。，为了想像一个对象，就必须把现实擦掉、推开——用胡塞尔的话说就是要“悬搁”起来。就像要看一幅画，为了看清楚，就必须要与之保持一段 距离。这一方面意味着对现实的放弃，另一方面又表示我对我否定的现实的独立性和自主性。“所谓想像……就是当它实现我的自由时的全部意识。”“否定一个对 象是属于现实的，这就是当人们设定对象的时候否定了现实，这两个条件是互相补充的……要使一个意识能够想像，必须让它在本性上就避开世界，又必须让它能够 从自身引出一个从世界退出的立场。”每个人都是他所想像的世界的创造者，即他所知觉的世界的创造者，就像他是自己情绪的创造者一样。“想像的行为是神奇 的。这是一种要使人们想念的对象，人们要求的东西，出现的咒语，月的是为了能够得到它们。在这个行动中，总包含着某种急切与幼稚的成分，包含着一种拒绝考 虑到差距与困难的因素。比如，年幼的孩子在床上会按照命令和祈祷的世界活动，而物体就服从于这些意识、命令和祈祷：它们出现了！”比如孩子想妈妈，重复叫 妈妈，就似乎看到妈妈，而且会比平时离的近的时候更加清晰，更加完整。所以萨特不是把想像看做是意识内部的一种功能，它本身就是意识超越性的一种表现。还 应指出，萨特的想像活动必须在一定的现实之中即处境中进行，这是使意识能够想像的最基本的条件。也就是说，意识只有在处境中才是自由的。

萨特在此强调他早期著作中的想像理论，还是为着说明虚无的来源lb1题。他指出，在《想像》中他已经说明，如果把形象看做是再生的知觉，那后来就不 可能把它和现实的知觉相区别。形象应在它的结构中包含一个虚无化的正题。形象因为把它的对象看做存在于别处的或不存在的东西而使自己成为形象。它自身包含 这双重否定，因此它实际上成为：l）对世界的虚无化（世界并不是知觉的现实对象现时提出的形象中涉及的对象）。2）对形象对象的虚无化（因为这个对象是被 视作为不现实的）。这同时也是对自身的虚无化（因为它不是一个具体而充实的心理过程）。那么，萨特那里的想像的意识否定和超越现实，就是把一个现实的世界 虚无化，想像与对世界虚无化是同一含义。实际上，人不能彻底否定一个世界，如果对世界设置一个绝对的虚无，那就什么都不能否定了。所以，人只能相对于某物 来否定世界，即虚无化一个物以否定否定其他一切物。这个“他物”是我用以相对于其他一切物的，相对于其他物，它是一种虚无，它一方面是直观地给予我，一方 面对我又始终是不可把握的。想像物就是这个虚无，而想像就是对一切存在物的逃避，想像在把我从现实中抽出来的同时又使我把它理解为现实的，而我就把握了它 在其中向我显现的处境的特殊意义。“如果没有作为想像的意识，也就不可能有理解现实的意识，反之亦然。”这样，要理解“皮埃尔不在这里”的意义，求助于胡 塞尔的“虚空”意向是没有用的。诚然，在不同的知觉性意向之间存在着动机的关系，但是动机绝不是原因，在这些意向中，有些是充实的，充满了它们所追求的东 西，有些则是虚空的。但是萨特认为，恰恰由于应该充实这些虚空意向的材料不存在，材料才不能在这些意向的结构中引动它们。而由于另一些意向是充实的，它们 也不能引动虚空的意向，因为后者是虚空的。而意向是心理的，如果按物的方式看待它们，把它们视做最初就已给定的容器来排空和填满，它们本身又与这种空、满 的状态无关，萨特认为是错误的。在萨特看来，胡塞尔还没有摆脱物性幻象。实际上，虚空的意向是一种否定的意识，它超越自身而趋向一个被看做不在场或不存在 的对象。还以皮埃尔为例，我是从皮埃尔先前呆过的这个房间的知觉出发设想他不再在这房间里，我一定会被迫产生一种不受先前的状态规定或引发的思想活动。简 言之，我会在自身中造成与存在的决裂。萨特是从时间概念来解释这个虚无的来源：我连续使用否定性来孤立并规定存在物，即用否定性来思考它们，我的诸“意 识”的序列就永远脱离那种相对原因而言的结果。（第58页）任何虚无化的过程都只要求从它自身获得来源。如果我现在的状态是我先前的状态的延续，否定能溜 走的漏洞就被堵住了。所以，任何虚无化的心理过程都意味着刚过去的心理状态和现在的心理状态之间有一条裂缝，这个裂缝就是虚无。（第58页）

这里还需要解释制约着任何否定的诸意识的分离、脱落：在先的意识总是在那儿，总是与当下的意识保持一种解释关系，但在先的意识在这种存在关系的背景 下，是处在越位的位置上，处在圈外，是置于括号之中的。那一个实行现象学还原的人认为，世界既在他之内，又在他之外。这说明，人的实在能够全部或部分地否 认世界的条件就是：他把自身包含的虚无当作那种将他的现在和他的全部过去分割开来的乌有。（第59页）在萨特看来，人就是一个处在存在和非存在之间的存 在。他的身体可以看做是存在，他过去的行动也造成了他的过去性，而有一个乌有隔在他过去所是的和他要成为的东西的中间。但这个乌有还没有虚无的意义，尚未 被命名的、没有意识到要悬搁存在的存在的悬搁，来自意识之外，并且通过把黑暗引进这种绝对的光明之中而将意识切成两半。这就是萨特在导言中所区分的反思的 意识和反思前的意识。那么，有意识的存在（人）应该相对于他的过去来构成自身，就像他被一个虚无与这过去分开了。“有意识的存在应该是对这个存在的裂缝的 意识，但不是把它意识为承受的现象，而是他所是的一种意识结构。自由正是通过分泌出它自己的虚无而把它的过去放在越位位置上的人的存在。”（第59页）意 识作为它过去存在的虚无化，本身是不间断的。

这里萨特就发现了一个问题，上述对于虚无和自由关系的讨论表明，意识的永恒样式就是意识，就是对虚无化的意识。如果自由是意识的存在，意识则应该是对自由的意识。那么对自由的意识采取的形式是什么呢？这就引出了焦虑的问题。