第二部分(7)

另一种情况则相反，一个年轻女子与一个追求她的男人约会，当对方赞美她的时候，她不愿意深究字面后的意义，而取消了其中深藏的性欲的本质。在两个人 谈兴正浓时，男人抓住了她的手，而他人任凭他握着她的手，而没有意识到她的手正放在那里。她继续谈着生活或其他一些别的事情，她显示出一种基本的状态：一 个人，一种意识。萨特认为，这时灵魂和肉体之间的分离就完成了：她的手一动不动地停留在对方温暖的手中，既不顺从也不反抗——成为了一个物。这表示，她能 够把她的全部行为和对手的行为重新抛到人为性的水平，也就是同时品味她自己的不安并把那个男人的话语和动作归结为对象的性质，并取消了它们“初次接触”的 意义。而同时，这个女人要求能够在超越的水平上考虑自己的不安，也就是说要超出简单心理欲望之外。总之，她让自己的手在对方的手之中而又“没有察觉”，这 是为着要求一个使她向着最大限度收回快感的方向自我超越的人为性。所以，她是自欺的。

“由于超越性，我完全逃过了我所是的东西……我处在一个任何指责也触及不到我的地位上，因为我真正所是的正是我的超越性，我逃避，我逃离，我听任我 的一些无关紧要的东西留在指责者的手中。不过自欺的必然的模棱两可来自人们在这里肯定的东西。那就是按事物存在的样式成为我的超越性。”（第92页）也是 在这个意义下，那个青年女子要把性欲只当作纯粹的超越性。反之亦然，由于人为性，我逃离压在我身上的所有责任，我使自己成为可原谅的，有情的，这就是萨特 借用萨尔芒的话“我总是比我自己要伟大得多”的意义。由于这句话道出了变成人为性的超越性，就成为对我们的失败和我们的虚弱无数辩解的来源。

萨特表明了他不认为同一性的原则是人的实在的构成原则，而是相反，人的实在不应该是其所是，而应该是其所不是。这就意味着：如果人是其所是，自欺就 是绝对不可能的，为了成为人的存在，坦率就不再是他的理念。同一性的原则不应该表现为人的实在的构成原则（第叭页），人的实在就不应该必然是其所是，而应 该是其所不是。这里萨特又举了咖啡馆侍者的例子（第95页）：这个圆通的咖啡馆侍者，他与顾客交谈的神态，他端盘子的姿势，都让人觉得他像个自动机器，就 像在玩扮演咖啡馆侍者的游戏，他通过这些动作表明自己的身份。但是，萨特认为，从深处看，咖啡馆的侍者并不像墨水瓶是墨水瓶、玻璃杯是玻璃杯那样，干脆就 是个咖啡馆侍者，墨水瓶当墨水瓶，它并没有选择的余地，而侍者却是自愿选择扮演侍者的角色。他清楚地知道自己的身份，知道做侍者意味着什么，他知道自己是 他人注视的对象，而他自己的态度、行为是判断的依据。他知道自己在别人眼中是个侍者，因而他的一切行动都必须符合这个侍者的角色要求，所以他不是处于自由 选择而进行活动，而是在维持这一角色，使自己成为别人眼中的侍者，他本人的存在与侍者并不是同一的。这就是自欺。从某种情况下讲，他是使自己仅仅成为在他 人眼中的无，让自己完全充当一个“为他人的存在”。也就是说，他在别人的面前做的一切，都是表现的自己的“人为性”，是为着他人而存在的。

应该注意，萨特所规定的主体性的实存因此必然是模棱两可的。这模棱两可是人的一种处境，而不是他的理想。而自欺的本质恰恰就是在它上面起作用，而不 是向着合题的关系从它出发努力地克服它。人的实在的这两种形态（人为性和超越性）是并且应该可能成为一种有价值的连接。但自欺在合题中既不要连接二者也不 超越二者。对自欺来说，重要的是在保留二者差异的同时肯定二者的同一性。

萨特所举的自欺行为的例证，是要证明人的实在具有两重性，就是说他的存在与他扮演的人的存在不是同一的，一方面，人要超越自身，另一方面，又可能为躲避焦虑而要符合自己身份以适应环境，成为人为性。

人不能以自在的存在的方式存在。这在萨特前期的有关想像和情感的论著中已经有所阐述。在想像物中，人把自己变成这个或那个，其实是在扮演是这个或那 个，就像小吕西安装着爱他的妈妈。与此相似，就是萨特举的悲伤的例子（第97页）：萨特在此说明，自欺只是涉及人的存在方式。我是悲伤的，意味着我按我所 是的方式是我所是的悲伤，而且是把我的行为总体聚合起来并赋予它活力的意向性统一。其实，我表现出来的悲伤的表情，比如低头、身体的惰懒等，我都可以不做 它，或者中止它，还可以再开始悲伤。悲伤显现，正是意识本身感受到这悲伤是对抗过于险恶的环境的神奇手段。所以悲伤不是我的存在，感受到悲伤的意识才是悲 伤的。人和他的悲伤的存在是不同一的："‘悲伤的存在’不是我给予自己的现成的存在，就像我能把这书给我的朋友那样。我没有资格感受存在。如果使自己悲 伤，我就应该在我的悲伤的自始至终使自己悲伤，如果我不能重新建立，也不承担我的悲伤，我就不能够以那种在最初的打击后继续其运动的惰性的身体的方式利用 既得的冲动并使我的悲伤消逝：意识中没有任何惰性的东西。如果我变得悲伤，那是因为我不是悲伤的，悲伤的存在通过并在我感受的到悲伤的活动中脱离了我。悲 伤的自在的存在永远纠缠着我的（对）悲伤的存在（的）意识……”（第97－98页）

萨特接着进一步比较了自欺和真诚的关系，用以更加明确自欺的本质，为《存在与虚无》后面对自为的存在，特别是人的自由的论述作了充分的铺垫。从理论 上对自欺行为的分析也同样可以适用于希望真诚的人的情况。我是通过定义（我是悲伤的）来判断我现在所逃避的过去。这个定义可以证明：“同样一个人，由于是 真诚的而设定他是事实上他所曾经是的，他对他人的仇恨感到气愤并断言他不再是他自己曾经是的，企图平息他人的仇恨。”（第1的页）真诚的“圣徒”们“要求 罪犯成为一个物，恰恰为着不再把他视为物”。比如，人们往往会对法庭的处罚触及了一个重获自由而不再是他所曾经是的罪人的人而感到惊讶和悲伤。但是同时， 人们又要求这个人承认是这个罪人，要求他是其所是，为的是不再是其所是。再比如同性恋者、鸡奸者的例子：同性恋者承认他的过失，但是他竭尽全力抵抗那种把 他的错误看成能够左右他的命运的过分的观点。他不愿意人把他看做一个物。（第101页）这些例子表明，承认自己罪行的人的态度包含了对真理的不可否定的理 解，承认了错误就摆脱了所有错误，构成了他的未规定的未来，使他获得新生。他成为了人的实在的特有的不可还原的特性。而同时，他有需要为生存下去而经常进 行逃避，必须不断置身于能及范围之外以避开集体的可怕裁判。所以“我是??…”和“我不是……”这两个判断表示了自欺和真诚的两种态度。承认自己是“鸡奸 者”的人与他认为的那个逃避到自由和诚意的领域中的“鸡奸者”不是同一个人，即要求这个“鸡奸者”是其所是以不再是其所是。这也就是“自供的罪孽是宽恕的 一半”这句话的深刻含义。矛盾就是由于真诚的要求而造成的。而“啊！我是一个鸡奸者！”这句话，人们若不在其中看到里面包含的对他人的伤害和令我不安的东 西，谁就是一笔勾销了令人不安的自由，并且从此以把他人的一切活动确立为某些依其本质严格决定的结果作为自己的目标。然而那是批评者要求他的批评对象的东 西。被批评者应该把自己确定为无，也就是说，他应该把他的自由像领地一样交付于批评者，以便批评者随后像君主对他的仆从一样把自由还给他。“这真诚的捍卫 者，就他要求裁判时他愿意宁静而言，就他作为自由要求把自由确立为物而言，他是自欺的……人们求救于一个意识是为了以意识的本性的名义要求它作为意识彻底 毁灭，与此同时，又使意识在这毁灭的彼岸盼望一种再生。总而言之，自欺的根本原因就是有世界的存在和他人的存在。

那么，真诚的滥用正是为了对付他人的批评和裁判。所以真诚就不应该在“共在”中而应该到真诚在其中是纯粹的那些地方去寻找，到与自我针锋相对的关系 中去寻找。人和他人或和他真诚相对的“自我”的定义之间是有距离的。在自欺的活动中，人实际上是汲取了真诚的优点。优秀的人不是坏人，正是因为他是坏人而 又同时因为他在他的坏之外。（第1傀页）与此同时，恶意被解除了，因为如果不是处在决定论的水平上，它就什么也不是，因为我承认了它而针对它提出了我的自 由，我的未来是空白的，所以一切都是许可的。（第102页）也是从这个意义上讲，真诚的本质结构与自欺的本质结构没有区别，因为真诚的人被确立为是其所 是，是为了不是其所是。这就说明了一个真理：人们可能由于真诚的存在而变成自欺的。完整永久的真诚作为要与“自我”同一的努力，从根本上讲是为了脱离自我 的永久努力，人们通过使人们成为自为的对象的活动本身从自我中解放出来。萨特要说明，真诚和自欺的目的并非那样不同。真诚的目的：当然，我们谈论过建立在 过去上面的真诚。这种真诚的可能是由于人的存在在其过去的堕落中被确立为一种自在的存在。而在现实内在性中追求的真诚的目的是要使我承认自己是我所是，以 最终让我与我的存在重合，使我以自在存在的样式成为我按“不是我所是”的样式所是的。它的公设：我按自在的样式己经是我应该是的。真诚深处有一种是其所是 的存在向不是其所是的存在的过渡，反之亦然。自欺的目的：使我按“不是我所是”的样式是我所是，或按“是我所是”的样式不是我所是。这里似乎是同样的镜子 的游戏，因为事实上，为了有真诚的意向，一开始我就应该同时是而又不是我所是的。而真诚要使我由一种存在样式过渡到另一种存在样式。这第二种存在样式，即 理想的真诚，我是根本无法达到的，也就是说，我（Je）和我（Moi）永远不能重合。也是因为我模糊地、先于判断地领会到我不能达到它，才会有我的自欺的 意向，也就是我要在我的存在中逃避存在。因为，如果我按墨水瓶是一个墨水瓶的样式是悲伤的或懦弱的，那我就不可能逃避我的存在，甚至不能想像可以逃避它。 而萨特认为，在这种情况下，自欺作为一个简单的谋划所以有可能，那是因为，当涉及我的存在时，存在和不存在之间恰恰没有如此绝然的区别，只是因为真诚意识 到自欺根本上是没有目的的。

我们可以作一重复的总结：“自欺”的只是在“真诚”不是自欺、真诚意识到不是自欺并从本质上缺乏目的的限度内才可能。如果我的懦弱不是相关的懦弱本 身，如果我的懦弱的存在本身不是一个问题，那我就会以自在的方式是儒弱的，我的真诚就不成其问题，它是自然的。这就是说，我的真诚不再是真诚。另一方面， 我不能企图在自欺的行为中把自己把握为不懦弱的。所以，应该以某种方式同时是和不是完全懦弱的：如果后一种情况得不到重视，我就不可能致力于自欺；而如果 前一种情况不存在，我就会仅仅是在宣称我不是懦弱时是“真诚”的。所以为了使自欺成为可能，真诚本身就应该是自欺的。自欺的可能性的条件是：人的实在在它 的最直接的存在中，在反思前的我思的内在结构中，是其所不是又不是其是。（第105页）

3．自欺的“相信”

我们现在还有一点要说明，那就是自欺和说谎的区别：这是自欺的真正问题，这个问题实际来自自欺就是相信。也就是说，自欺不是犬儒主义的谎言，也不是 立足于自明性决定的信念，即要把它改变成为真诚的信念。一旦意向发生，一旦自欺发生，就会有对真理本质的决定：主体被自欺的世界包围。（第1肠页）在这个 世界中，出现了一种特殊的明证性，即“并不令人信服的自明性”。所以，“自欺的原始谋划，是一种根据相信的本性做出的自欺的决定。我们恰恰应该懂得，关键 不在于深思熟虑及有意的决定，而在于我们的存在的自发的决定。人们如同沉睡一样置身于自欺之中，又如同做梦一样是自欺的。一旦这种存在的样式完成了，那从 中解脱出来就与苏醒过来同样困难，因为自欺就像人睡和做梦一样，是在世界中的一种存在类型，这类存在本身趋向永存，尽管它的结构是可转换的”（第106 页）。

这里就有意识在自己的基本立场上实行的一种魔法（诱惑），它根据意识的意向向意识展现了一个世界，一个神奇的世界，这个世界围绕着意识的存在从此为意识重新把握机遇。

如果人们对一个被怀疑的相信是可能的（就像自欺），那就很容易了解所有的相信因为是对相信的意识都会反过来成为某种意义上的不相信。从本质上讲，意 识的行为作为行为自我解体了：“反思前的我思的法则本身意味着相信的存在应该是对相信的意识。”（第l07页）所以，“任何相信都不是完全相信，人们永远 不相信人们相信的东西。因此，自欺的原始谋划只是由于意识使用了这种自我解体。如果一切真诚的相信都是一种不可能的相信，那现在所有不可能的相信就有了一 席之地。我无法相信我是勇敢的，这不再使我灰心丧气，因为正好所有相信都不能是完全相信”（第108页）。